Marx gleich Murks? Eine kritische Bilanz zum Allvater der Linken

Nach 200 Jahren Karl Marx können wir zumindest eines sicher behaupten: Ohne den am 5. Mai 1818 geborenen Trierer wäre die Geschichte wohl anders verlaufen. Das allein ist Grund genug, Person und Werk noch einmal Revue passieren zu lassen, wie fatal seine Wirkungsgeschichte auch ausgefallen ist. Eine Bücherwelle zum Thema überschwemmt derzeit den Markt, in der Historiker, Soziologen, Politikwissenschaftler und Philosophen den Fundamentalkritiker des Kapitalismus – eine Ironie der Geschichte –  nicht nur einer kommerziellen Verwertungslogik einverleiben, sondern dabei auch nicht müde werden, seine vermeintliche „Aktualität“ für gegenwärtige Problemstellungen zu reklamieren. Dass er eigentlich das Gute wollte, sein Werk nur falsch verstanden oder gar bewusst entstellt  worden sei und man zwischen Marx und Marxismus fein säuberlich differenzieren müsse, ist zu einem so abgeschmackten Allgemeinplatz geworden, dass sich jeder Kommentar dazu vor einer kritischen Bilanzierung erübrigt.

Diese erscheint aber um so wichtiger, als Marx im politischen Ideenkampf immer noch eine mehr oder weniger unbestrittene Ikone der Linken darstellt, sei es für die durch alle historische Erfahrung  unbelehrbar gebliebene, mittlerweile seltene Spezies der Altkommunisten, für Jusos und Latte-Macchiato-Sozialisten, die sich intellektuell aufrüsten wollen, und sogar für die postmodern eingestellten Studenten der „cultural studies“, welche die Entdeckung der gender-Theorie bis auf Marx zurückdatieren und „performanztheoretische“ Lesarten (was immer das heißen mag) seines MeisterINNENwerkes  präferieren. Marx zeigt uns paradigmatisch, wie die Mischung linker Theorie-Cocktails funktioniert und warum sie manchem bis heute so wohlschmeckend munden können – und das, man muss es wirklich zugeben, auf höchstem Niveau, das beinahe mit dem Höhenkamm deutscher idealistischer Philosophietradition mithalten kann. Auf diesem muss man ihm in einer kritischen Auseinandersetzung auch begegnen, denn jede Kapitalismuskritik, von rechts oder von links, wird an diesem „Klassiker“ nicht vorbeikommen, zu dem ihn selbst bürgerliche Autoren erhoben haben. Als Leitfaden dazu kann eine der klügsten Publikationen zum Marx-Jubiläum dienen, das kleine Büchlein „Der unversöhnte Marx“ von Michael Quante. Der Münsteraner Philosophieprofessor möchte Marx als Philosophen ernst nehmen und ihn bei seiner „Arbeit am Begriff“ begleiten. Das ist doppelt verwunderlich: Zum einen hat Marx sich selbst nie so verstanden und auf die Philosophen geschimpft, welche die Welt nur interpretieren und eben nicht verändern wollten, und zum anderen widerspricht Quante damit einem ganzen Rattenschwanz dogmatischer Marx-Literatur, der sich vom 19. Jahrhundert bis heute dahinzieht und deren Vertreter nicht zuletzt die bisherigen Marx-Werkausgaben so zusammenkompiliert  haben, das die „reine Lehre“ erhalten bleibt. Damit unternimmt Quante den spannenden Versuch einer Marx-Reformation, die nach dem sola-scriptura-Prinzip, die komplizierte editionsphilologische Lage in Rechnung stellend, zum Urtext vorstoßen und diesen auf seine philosophischen Gehalte und Aktualitätspotentiale abklopfen will. Auf diese Weise soll Marx aus dem Bauschutt des Marxismus freigelegt werden.



Am Anfang steht eine Historisierung: Marx und seine Texte werden nach seinen unterschiedlichen Kontexten und Rollen (Theoretiker, Journalist, politischer Revolutionär) ausdifferenziert und bewertet. Sein bis heute berühmtester Text, das Kommunistische Manifest von 1848, war eine Kampfschrift ohne argumentativen Wert, eine Waffe, mit der Marx und Engels innerhalb des sektenartig strukturierten linken Milieus die Deutungshoheit erlangen wollten, vor allem im „Bund der Kommunisten“. Gelesen wurde die Schrift zu ihrem Erscheinungszeitpunkt wohl kaum, erst später in den 1870er Jahren entfaltete der zeitgenössische Rohrkrepierer seine mobilisierende Kraft, nachdem die bürgerliche Revolution längst gescheitert war, das Bürgertum sich mit der konstitutionellen Monarchie arrangiert hatte und eine mächtige soziale Arbeiterbewegung in Deutschland entstanden war, die den nötigen Resonanzraum bot. Das Gespenst wurde drohende Wirklichkeit und mit der ersten Internationale konnte es die Herrschenden in Europa schon gehörig in Angst und Schrecken versetzen. Die sozialistischen und sozialdemokratischen Parteien sowie die Gewerkschaften sollten gebündelt, von einem Reformkurs abgebracht und auf eine einheitliche Grundlagentheorie festgelegt werden, in deren Zentrum die Revolution stand, die keinen darüber in Zweifel ließ, dass sie den gewalttätigen Systemumsturz bedeutete. Marx verlor allerdings seinen Kampf und mit ihm fast jeden Einfluss auf die Realpolitik.  Als sein Manifest allmählich zur roten Bibel der Arbeiterschaft wurde und explodierende Auflagenzahlen erreichte, war der Messias der Revolution schon längst ins Exil nach England geflohen, wo er in armen Verhältnissen und finanziert von Freunden seinen Lebensabend fristen musste.

Marxens theoretische Entwicklung nahm ihren Ausgangspunkt im Kontext des Linkshegelianismus (Ludwig Feuerbach, Moses Hess, Bruno Bauer, Max Stirner), desjenigen Flügels der Hegel-Schule, der das idealistische System ihres Lehrers in einen Materialismus verkehrte – vom Kopf auf die Füße stellte, wie es so schön heißt –, religionskritisch wendete und praktisch-politisch ausrichtete. Für Marx wurden schließlich drei Momente richtungsweisend: Er suchte seine Theoriebildung, also seine Kapitalismusanalyse,  wissenschaftlich zu fundieren und mit einem strikten Objektivitätsanspruch auszustatten, fahndete nach einem revolutionären Subjekt, das die künftige Revolution vollbringen würde und ergänzte seine Diagnose um eine prognostische Katastrophen- und Krisentheorie, welche den geschichtlichen Verlauf auf eine Entscheidungsschlacht von endzeitlicher Dimension zuspitzte: Bourgeoisie und Proletariat würden sich auf Leben und Tod gegenüberstehen und in ihrem international ausgetragenen  Endkampf über Befreiung oder Untergang entscheiden. Abgesehen davon, dass man wirklich mehr als naiv sein muss, um zu glauben, dass eine solche apokalyptische Auseinandersetzung nicht ohne kräftiges Blutvergießen vor sich gehen und nicht eine solche Blutspur in der Geschichte hinterlassen würde, wie es die realsozialistischen Systeme im 20. Jahrhundert tatsächlich taten, handelte sich bei Marxens Klassenkategorien („Proletariat“ und „Bourgeoisie“) um grobschlächtige geschichtsphilosophische Konstruktionen, die nicht einmal der sozialen Wirklichkeit der mitteleuropäischen Industrieländer des späten 19. Jahrhunderts entsprachen.

Worin genau soll nun die Aktualität unseres Urkommunisten bestehen? Quante unterscheidet hier zwei Sorten philosophischer Aktualität: einmal die Gegenwartsaktualität, welche die alten Texte oberflächlich auf die heutige Zeit und ihre Probleme anzuwenden versucht – wovon er sich mit guten Gründen ausdrücklich distanziert. Zum zweiten die Aktualität eines philosophischen Klassikers, der wie jeder andere Klassiker auch ein uneingelöstes kritisches Potenzial enthalte, das jeder Zeit etwas zu sagen hat. Den relevanten Kern von Marxens Theoriebildung möchte Quante in diesem Sinne in einer philosophischen Anthropologie erblicken, die sich von den Frühschriften an rekonstruieren lässt. Für Marx ist der Mensch wesentlich ein homo laborans, der sich dadurch verwirklicht, dass er sich in den Produkten seiner Arbeit vergegenständlicht. Das ist sein Gattungswesen. In einer bestimmten sozioökonomischen Konstellation, der kapitalistischen Produktionsweise, die durch Arbeitsteilung, das Privateigentum an Produktionsmitteln, Lohnarbeit und Warentausch charakterisiert ist, stellt sich indessen notwendig das Phänomen ein, das Marx „Entfremdung“ nennt: Der Arbeiter entfremdet sich zunächst von seinem Arbeitsprodukt, das ihm unter jenen Bedingungen nicht mehr gehört (sondern dem Kapitalisten), dann von seiner eigenen Tätigkeit (er arbeitet nicht, um sein natürliches Bedürfnis zu befriedigen, sondern um zu überleben) und endlich von seinesgleichen (er produziert eine Ware, damit er sie jemand anderem verkaufen kann, um mit dem gewonnenen Geld wiederum auf Umwegen seine eigene Notdurft zu befriedigen). In diesem Verhältnis sieht Marx jede zwischenmenschliche Anerkennung verletzt, in der sich die Menschen um ihrer selbst willen schätzen und einzig aus diesem Grund wechselseitig ihre Bedürfnisse befriedigen, und grundlegende Verkehrungen von Zweck und Mittel angelegt. Menschen müssen sich gegenseitig instrumentalisieren, um sich selbst zu erhalten, und verfehlen so unausweichlich die Verwirklichung ihres Gattungswesens und die Möglichkeit eines guten Lebens. Auf einmal treten dem Menschen seine eigenen sozialen Verhältnisse als selbständige Mächte entgegen: die von ihm selbst produzierten Waren, das Geld und am Ende der ganze zwingende Systemzusammenhang des sich selbst verwertenden Werts, das automatische Subjekt des Kapitals, das nicht umsonst den Titel von Marx‘ Hauptwerk bildet. Dieser spricht von  „Verdinglichung“. Zu diesem Komplex gehört zudem eine merkwürdige Personalisierung der Dinge und Verdinglichung von Personen, wie man sie höchstens aus Film und Theater kennt – die Waren werden fetischisiert und ihre gesellschaftlich konstituierten Werte werden uns als ihre natürlichen Eigenschaften zurückgespiegelt. Solche abstrakten Tauschwerte überformen ihre eigentlichen Gebrauchswerte, aufgrund derer wir ihrer bedürftig sind, und entwickeln ein aus der Perspektive des Analytikers gruseliges Eigenleben, dem sich ihre Produzenten bedingungslos unterwerfen müssen. Eine Art Zauberlehrlingseffekt tritt ein. Politik, Recht und Moral können den geknechteten Menschen nicht aus seiner misslichen Lage befreien, sie sanktionieren im Gegenteil diesen maliziösen Zustand und verbauen als Ideologien eine realistische Sichtweise. Zwei Hoffnungsfaktoren versprechen allerdings Erlösung für die Zukunft: die Entfesselung und Entwicklung der Produktivkräfte, also der natürlichen und technischen Kapazitäten, die per se als progressive Potenz erscheinen, und der Prozess der allmählichen Bewusstwerdung über die soziale Lage und ihre Veränderbarkeit, dessen Schlussstein die Revolution und die „Expropriation der Expropriateure“ darstellt. An seinen eigenen inneren Widersprüchen müsse der Kapitalismus zuletzt zugrunde gehen, so wird mit quasi naturgesetzlicher Gewissheit prophezeit. Bis dahin hält aber noch das zum Selbstzweck gewordene Kapital die Stelle des nicht erst seit Nietzsche toten Gottes besetzt, um sich über das Vehikel der produzierenden Menschen, ihrer natürlichen Bedürfnisse und Ressourcen ständig und maßlos selbst zu vermehren. Solange sind systematisch scheiternde Lebensentwürfe vorprogrammiert und tragischerweise durch Strukturen, die uns als alternativlose Sachzwänge erscheinen und die wir schließlich doch selbst hinter unserem Rücken erzeugt haben.

Eine Bilanzierung des Marxschen Denken, vornehmlich unter dem Gesichtspunkt der ethisch-aristotelischen Lesart von Quante, kann nur skizzenhaft erfolgen. Aus konservativer Sicht sind zumindest zwei Einsichten bemerkenswert. Marx hat genau gesehen, dass der entfesselte Liberalismus selbstzerstörerische Kräfte freisetzen kann und stets sein eigenes Gelingen aufs Spiel setzt. Die kapitalistische Produktionsweise darf folglich nicht sich selbst überlassen werden und bedarf paradoxerweise nicht-kapitalistischer Bezirke und Einhegungen, damit ihre Krisen- und Konfliktpotenziale nicht allzu viel Schaden anrichten, sowohl an unserer Gemeinschaft als auch an unserer eigenen Wesensnatur, die beide ein ausbalanciertes Arrangement aus Freiheit und Ordnung brauchen. Darüber hinaus stellt Marx den bisherigen Formen von Kritik eine originelle eigene entgegen: Während rechte Theoretiker meinen, eine Sache ausreichend kritisiert zu haben, indem sie sich moralisch darüber empören („das sollte so nicht sein, sondern man soll lieber X tun, z.B. öfters in die Kirche gehen, den Koran lesen, auf die Straße gehen, usw.“) oder in ästhetischer Distanz ihr gegenüber verharren (Nietzsches „Pathos der Distanz“, Jüngers désinvolture), schlüpft Marx in die zu kritisierenden Verhältnisse gleichsam hinein und lässt sie wie ein Puppenspieler selbst sprechen, so dass ihre Verkehrtheit offenkundig wird. Man spricht von „immanenter Kritik“. In der Optik von Marx weiß der Kritiker von der Strukturbestimmtheit menschlichen Handelns und der häufigen Ohnmacht moralischen Lamentos. Man führe sich nochmals vor Augen, was es für einen Sinn machen sollte, einen Kapitalisten moralisch dafür zu kritisieren, dass er nur Profit machen will. Die Frage ist, was er sonst machen sollte bzw. was passieren würde, wenn er auf seinen Profit verzichtet – die Antwort ist nach Marx ganz einfach: Er würde als Kapitalist untergehen und das will und kann er rationalerweise nicht. Mit Marx kann man immerhin eine systemische Alternative denken, wenn auch noch lange nicht Wirklichkeit werden lassen.

Das sollte trotzdem nicht darüber hinweg täuschen, dass auch der von dogmatischen Auslegungen befreite „pure Marx“ reichlich Angriffsfläche für Kritik bietet, was einen Berufskritiker wie ihn eigentlich nicht gestört haben dürfte. Es liegt sogar der Verdacht nahe, dass seine Theorie, ebenfalls aus immanenten Gründen, Gefahr läuft, zu einem –ismus dogmatisiert zu werden. Dafür gibt es viele Anhaltspunkte, von denen einige abschließend kurz angerissen seien:

Erstens bleibt Marx im Fahrwasser einer naiven Aufklärung, die von der Perfektibilität des Menschen ausgeht. Die Theorie fordert das absolute Maximum, die unmittelbare Identität von Gattung und Individuum:  Realisation des Gattungswesens und individuelle Selbstverwirklichung sollen in eins fallen, jeder einzelne scheint das Recht auf direkte und vollständige Betätigung seines Gattungswesens zu haben. Dabei sind gerade die geschichtlichen Vermittlungsinstanzen, also konkrete Institutionen wie Familie und Staat, welche die destruktive Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft einzugrenzen suchen, das Interessante. Während Marx sie schlicht als verlängerte Symptome der Entfremdung versteht, gilt es anzuerkennen, dass wir die Entfremdung, solange die Geschichte währt, niemals aufheben können, sondern aushalten müssen. Historisch gewachsene partikulare Lebensformen und Institutionen, die zwischen Individuum und Gattung vermitteln und auch jenseits der Arbeit Sinn stiften, sind uns in diesem Prozess die unabdingbaren Helfer. Sie für ein Reich der Freiheit hinwegfegen zu wollen, wäre nicht nur utopisch, sondern töricht und unverantwortlich. In diesem Sinne meinte Hannah Arendt einmal: „Es ist gegen die menschliche Würde, an den Fortschritt zu glauben.“

Zweitens steht es spätestens seit Marx öffentlich fest: Die Linken lieben vereinfachende Feindbilder und hegen Vernichtungsphantasien, wenn diese sich auch nur auf das Verschwinden von ganzen Klassen im Orkus der Geschichte beziehen. Ganze Völker, Staatsapparate und Imperien haben die Signale gehört und sich berufen gefühlt,  aktiv dabei mitzuhelfen, das geschichtsphilosophische Todesurteil zu vollstrecken. Falls lediglich gemeint war, dass nur die Rollen des Kapitals absterben müssten, so konnte bei den nachfolgenden politischen Interpreten wie Lenin, Stalin oder Mao schnell das Missverständnis entstehen, dass, wenn alle Schauspieler tot sind, auch ihre Rollen nicht mehr gespielt werden können. Marx wusste doch offenbar genau, wie schnell Personen verdinglicht werden und ihre menschlichen Eigenschaften verlieren können. Es liegt im Wesen einer politischen Feindbestimmung, dass der Feind immer ein konkreter wird, der den abstrakten Begriff des Bourgeois inkarniert. Und wenn keine solchen mehr übrig  waren, rückte die nächste Gruppe in die Leerstelle des geächteten Klassenfeindes nach. Nicht nur, dass Marxens Ideen als Legitimationstheorie für totalitäre politische Systeme der schlimmsten Sorte missbraucht werden konnten – ihr totalitärer Zug begann bereits damit, dass hier ein Parteiinteresse, das des Proletariats, als Universalinteresse gesetzt wurde, was es weder praktisch war noch logisch sein konnte. Zur Menschheit gehören noch etliche andere soziale Gruppen, die eigene, womöglich andere, Interessen haben. Sie fallen aus der Menschheit notwendig heraus, wenn diese apodiktisch mit der Industriearbeiterschaft (und nur diese hatte Marx als exklusives revolutionäres Subjekt im Blick) gleichgesetzt wird. Richtig gefährlich wird es spätestens an dem Punkt, wo mit dem Pseudoargument die Geltung von Rechtsstaat, Menschenrechten und Moral ausgehebelt wird, da mit diesen „Ideologien“ die bürgerliche Klassenherrschaft verschleiert werde.  Die Folgen sind hinlänglich bekannt.

Drittens ist zu beachten, dass sich die Ökonomiekritik von Marx am Modell der Religionskritik orientiert. Da jede Religion und Metaphysik nur Nebelwelten voller Projektionen sein sollen, muss sein zugrundeliegendes Menschenbild als reduktionistisch bezeichnet werden: Der Mensch erscheint zwar in seine materiellen, leiblichen und sozialen Bezüge eingebettet, ihm fehlt am Ende aber jeder ernst zu nehmende Bezug zum Absoluten oder Transzendenten. Dieser hat sich in die „theologischen Mucken“ der Waren hineingeflüchtet. Auf der anderen Seite schafft es Marx nicht,  auf pseudoreligiöse Bausteine in seinem Theoriegebäude zu verzichten. Er stiftete eine Weltanschauung, die mit seinem Wissenschaftsanspruch in einem eklatanten Gegensatz steht. Jene enthält ein Versprechen, das man als gnostisch bezeichnen muss: Wenn rationale Planungsutopien und die Machbarkeit von Geschichte verheißen werden und das auch noch von einem allwissenden Standpunkt aus, der vorgibt, die Interessanlagen sozialer Akteure und die Gesetzmäßigkeiten der Gesellschaft besser zu kennen als diese selbst, scheint der Priesterintellektuelle Marx fest daran zu glauben, dass Erlösung durch Wissen und Technik à la longue möglich ist. Das ist übrigens auch der tiefere Grund dafür, dass mit seinen Denkmitteln Lösungen der ökologischen Krise nicht entwickelt werden können, denn die Entfesselung der Produktivkräfte wird per se als notwendig und fortschrittlich angenommen. Der Kapitalismus ist aus seiner Sicht nicht deshalb schlecht, weil er die Natur ausbeutet, sondern weil er umgekehrt der Produktion noch zu viele Fesseln anlegt. Wer das nicht glaubt, sollte dringend die zerstörten Naturlandschaften im ehemaligen Ostblock besichtigen gehen, bei denen es sich keineswegs um Kollateralschäden handelte, sondern um die folgerichtige Umsetzung des marxistischen Programms.

Wenn wir heute die globale Lage überblicken, sehen wir nicht den heroischen Kampf um die Befreiung der Menschheit zwischen Proletariat und Bourgeoisie heraufziehen, sondern auf der einen Seite eine überwältigende Masse von Menschen, die sich noch nicht einmal in Lohnarbeitsverhältnissen befindet und – kausal damit zusammenhängend – anstatt Waren Söhne mit steigenden Erwartungen auf ein besseres Leben in Europa produziert; und auf der anderen Seite ein rapide schrumpfendes, in sich gespaltenes Bürgertum, von dem die einen den verkrampften  Spagat zwischen der selbstbewussten Wahrnehmung internationalisierter Konsum- und Karrierechancen und der masochistischen Inszenierung ihres schlechten Gewissens für ihre Privilegien versuchen und die anderen verzweifelt in einer Situation der totalen ökonomischen Mobilmachung zusehen müssen, wie die Sicherheit ihres Arbeitsplatzes,  ihrer sozialen und medizinischen Versorgung, ihrer Renten, ihrer Familien und ihres Alltags jeden Tag ein Stückchen mehr dahinschmilzt. Unser „Klassiker“ muss anscheinend etwas Entscheidendes übersehen haben, so dass seine Aktualität mehr als fraglich erscheint.

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